Le conséquentialisme et la souffrance inutile
Après l’éthique de la vertu et la cruauté, puis le déontologisme et le droit des animaux, je conclus cette série sur l’éthique animale avec le conséquentialisme. Des trois théories morales de bases, c’est sans doute celle-ci qui correspond le plus à l’esprit de ce blog.
Le chien de Malebranche et les couilles de Descartes
On raconte que, battant son chien, le philosophe Nicolas Malebranche aurait affirmé : « Ça crie mais ça ne sent pas ». Autrement dit, inutile de s’apitoyer : le chien ne souffrait pas. Mais quelle mouche avait donc piqué notre philosophe? Malebranche n’est peut-être pas un philosophe très connu (c’est un métaphysicien et théologien français du 17e siècle), mais il n’est évidemment pas connu pour avoir été particulièrement cruel – ou particulièrement con. Alors pourquoi cette affirmation incongrue?
En fait, Malebranche était un disciple d’un autre philosophe, pas mal plus connu, René Descartes. Or, Descartes avait une théorie bien précise des animaux. Il les voyait comme des automates, comme des horloges aux ressorts complexes : c’était sa théorie des « animaux-machines ». Celle-ci se fondait sur une conception (métaphysique) plus générale voulant qu’il existe deux types de substances (il était dualiste) : 1) l’étendue ou le corps et, 2) la pensée ou l’âme. Dès lors, ce qui distingue l’homme des animaux, c’est que le premier possède un corps et une âme, alors que les seconds ne sont que des corps. Descartes retrouvait par là l’idée biblique que l’homme a une place à part dans la création, une place qui justifie sa domination sur les autres créatures de Dieu (voir la Genèse, I, 26). C’est donc la mouche cartésienne qui avait piquée Malebranche : puisqu’il appartenait à la substance corporelle, son chien avait tous les ressorts pour crier. Mais puisqu’il n’avait pas d’âme – et puisque la souffrance est une passion de l’âme sous l’action du corps – il ne pouvait pas souffrir.
Puis vint Charles Darwin (19e siècle). Le père de la théorie de l’évolution posa les bases d’une manière moins biblique mais plus rigoureuse de comprendre les créatures – en faisant, au passage, l’économie d’un créateur et du dualisme. Pour peu que l’on remonte assez loin dans l’arbre phylogénétique, le chien de Malebranche a des ancêtres communs avec tous les animaux; et cela comprend aussi les animaux humains : vous, moi, Descartes. Au 20e siècle, la découverte de l’ADN confirmera cette profonde unité biologique des êtres vivants.
Quant à la souffrance, on peut penser que c’est une solution « trouvée » par la sélection naturelle pour informer les individus que leur intégrité physique est menacée. Par exemple, si Descartes se tord de douleur en recevant un coup de pied dans le bas ventre, c’est parce que son système nerveux central fait bien son travail : il informe le cerveau qu’un organe vitale est en danger. Mais, pour le biologiste, aucune âme n’est requise pour expliquer cela. En fait, tous les vertébrés (mammifères, oiseaux, poissons) semblent avoir évolué avec, à un degré ou un autre, une capacité de souffrir. On a donc peu de raison d’en douter : les couilles du chien de Malebranche ne sont, grosso modo, pas moins sensibles et délicates que celles de Descartes.
Le conséquentialisme en moins de 500 mots
Et c’est justement cette sensibilité qui préoccupe la grande famille éthique qui nous intéresse aujourd’hui. Historiquement, en effet, les premiers philosophes sensibles à la souffrance animale étaient conséquentialistes (et plus précisément de la branche utilitaristes). On peut citer, par exemple, la célèbre formule du philosophe britannique Jeremy Bentham (1789): « … un cheval ou un chien adulte est un animal incomparablement plus rationnel, et aussi plus causant, qu’un enfant d’un jour, ou d’une semaine, ou même d’un mois. Mais s’ils ne l’étaient pas, qu’est-ce que cela changerait? La question n’est pas : Peuvent-ils raisonner? Ni : Peuvent-ils parler mais : Peuvent-ils souffrir?»
Si la bonne question pour Bentham est celle de la souffrance, c’est parce qu’il considère que le plaisir (ou l’absence de souffrance) est quelque chose d’important. Ou, plus précisément : c’est une valeur qu’il faut promouvoir. Or, promouvoir une valeur morale, c’est essayer de maximiser sa « présence » autour de nous, dans le monde. C’est pourquoi, tandis que l’éthicien de la vertu porte son attention sur l’agent et le déontologue sur l’action, le conséquentialiste s’intéressera surtout à l’état du monde, c’est-à-dire aux conséquences de nos actions. Quant à moi, je compte mes mots - déjà 196.
En quoi cela fait-il une différence ? Soit la question classique : La fin peut-elle justifier les moyens? Par exemple, un déontologue pensera qu’il est mal de tuer, par principe (= respect de l’interdit de l’homicide), et ce, peu importe les conséquences. En revanche, un conséquentialiste soutiendra qu’un meurtre qui aurait pour conséquence de sauver des vies pourrait être moralement correct (= maximisation des vies sauvées). Autre question, presque aussi classique : Faut-il tenir compte des intentions? Oui, répondra l’éthicien de la vertu, du moins dans la mesure où l’intention révèle un trait de caractère de l’agent. Non, soutiendra le conséquentialiste, car un acte doit être jugé selon son résultat, peu importe que son auteur soit honnête, sincère ou super gentil.
Le petit tableau (métaéthique!) suivant résume ce qui oppose les trois théories morales:
| Éthique de la vertu | Déontologisme | Conséquentialisme | |
| Focus moral | Agent | Action | Conséquence de l’action |
| Ce qu’il faut faire : | « Incarner » une vertu | Respecter une norme | Promouvoir une valeur |
En théorie, n’importe quelle valeur à promouvoir (la liberté d’expression ou l’amitié, par exemple) est susceptible d’engendrer une version particulière du conséquentialisme. Mais en pratique, les philosophes se sont limités à certaines valeurs qu’ils ont jugées plus fondamentales, comme par exemple : le plaisir ou le bien-être (J. Bentham et son disciple, J.S Mill), le plaisir, la connaissance et la beauté (G.E. Moore), la satisfaction des préférences (R.M. Hare et J.J.C Smart), la liberté (P. Pettit). Au 20e siècle, une bonne partie du travail des éthiciens fût de comparer les mérites de ces différentes versions et de leurs modalités d’application. Je laisserai ça de côté : je n’ai plus beaucoup de mots et je tiens au plaisir du lecteur… Heu… Oui, c’est bien un coming out conséquentialiste!
Le poids de la souffrance
Comment maximiser les plaisirs et minimiser les peines ? Quelle action produit le meilleur rapport coût/bénéfice? Une petite souffrance aujourd’hui va-t-elle engendrer un grand plaisir demain? Voilà le genre de questions que se posait Bentham (et comme il parlait des conséquences en terme d’utilité, il nomma sa théorie l’utilitarisme). Elles en présupposent une autre : des plaisirs et des peines de qui parle-t-on? De tous, répond Bentham. Car une bonne action est celle qui produit « le plus grand plaisir pour le plus grand nombre ». Et là où Bentham est particulièrement cohérent (et très progressiste à l’époque), c’est en incluant tous les êtres capables de sentir et de souffrir dans ce « tous », à savoir non seulement, les pauvres, les femmes, les homosexuels, les étrangers ou les esclaves mais aussi les animaux.
Pourquoi cela? Parce qu’il importe d’être impartial dans le calcul des conséquences – les philosophes disent volontiers « neutre par rapport à l’agent ». Bentham proposa la célèbre formule : « Chacun compte pour un et personne pour plus d’un ». Pour choisir que faire, il faut donc imaginer une sorte de spectateur idéal qui, derrière une balance à plaisir/peine, évaluerait comment une action donnée affecte la vie et les états mentaux de « tous ». Et puisque son calcul est impartial, ma souffrance n’a pas plus de poids que la vôtre ou que celle du chien de Malebranche.
Évidemment, cela ne revient pas à traiter chaque individu de la même manière. Le même coup de pied ne produira pas la même « quantité » de souffrance chez un chien, un enfant ou un adepte de boxe française. Il est vrai, la quantité de souffrance est difficile à mesurer; on doit souvent s’en tenir à des approximations. Mais pour ce qui concerne la souffrance animale, l’approximation suivante paraît plausible. Ce que doit comparer la balance du spectateur idéal c’est, d’un côté, le plaisir gustatif à manger un burger moins celui à manger un végéburger (c’est-à-dire le coût d’opportunité, dirait un économiste) et, d’un autre côté, la souffrance de l’animal qui a produit la viande (divisé par le nombre de burgers). Or, qui ne voit que le plaisir du premier ne compense pas la souffrance du second? Autrement dit, cette souffrance est inutile. Et même bien assaisonnée, le conséquentialiste n’aime pas ça.
Le régime conséquentialiste de Peter Singer
Parmi les contemporains, c’est certainement le philosophe australien Peter Singer, auteur du célèbre Animal libération (1975), qui a poussé le plus loin la réflexion dans cette voie. La version du conséquentialisme qu’il endosse est un peu différente de celle Bentham. Elle recommande 1) de maximiser la satisfaction des préférences et 2) d’avoir une considération égale pour les intérêts de tous les êtres sensibles, qu’ils soient humains ou non. Ce second point marque clairement l’anti-spécisme de Singer , c’est-à-dire, par analogie avec le sexisme ou le racisme, son refus d’une discrimination morale entre les espèces. Et l’intelligence supérieure des humains ne constitue pas une objection recevable : « Si le fait pour un humain de posséder un degré d’intelligence plus élevé qu’un autre ne justifie pas qu’il se serve de cet autre comme moyen pour ses fins, comment cela pourrait-il justifier qu’un humain exploite des êtres non humains ?» (L’égalité animale expliquée aux humains, p.14)
Les implications pratiques des thèses se Singer sont nombreuses. Parce que la souffrance humaine le préoccupe, il milite en faveur de l’euthanasie ou de l’aide aux populations pauvres – ce dont témoignent son engagement avec Oxfam et son dernier ouvrage, Sauver une vie. En éthique animale, son approche est de type welfariste : il s’agit d’améliorer le bien-être (welfare en anglais) des animaux, de tenir compte de leurs intérêts, sans forcément abolir toute exploitation. En effet, il demeure concevable de sacrifier certains animaux – notamment pour la recherche médicale – si cela permet ultimement de soulager de grandes souffrances. Dans cette perspective, ce sera une souffrance utile et bénéfique. Voici un extrait d’un petit texte très recommandable qui, je crois, résume bien sa position :
« Même si nous ne devions cesser de faire souffrir les animaux que dans les cas où il est tout à fait certain que les intérêts des êtres humains n’en seront pas affectés dans une mesure comparable à celle où sont affectés les intérêts des animaux, nous serions obligés d’apporter des changements radicaux dans la façon dont nous les traitons – lesquels changements concerneraient notre régime alimentaire, les méthodes employées en agriculture, les procédures expérimentales utilisées dans de nombreux domaines scientifiques, notre attitude envers la faune sauvage et la chasse, le piégeage des animaux et le port de la fourrure, ainsi que des domaines récréatifs comme les cirques, les rodéos et les zoos. Et ainsi serait évitée une quantité énorme de souffrance. » (ibid, p.22).
Lorsqu’il ouvre la bouche, Singer est la plupart du temps vegan ; il se contente d’être végétarien en voyage ou quand on l’invite à souper. Voilà le régime conséquentialiste! Ceci étant dit, et mis à part quand notre survie en dépend, peut-on admettre des exceptions au végétarisme? Sans doute : si les animaux ne sont pas sensibles (les insectes et probablement certains invertébrés comme les huitres ou les crevettes), si l’animal est mort naturellement ou par accident, si la viande est produite artificiellement par culture cellulaire (c’est peut-être l’avenir pour les carnivores éthiques!) ou si la viande provient des déchets qu’un supermarché s’apprête à jeter (c’est ce que prônent les déchétariens du mouvement freegan). Dans tous ces cas, manger de la viande ne participe pas à la souffrance animale. Dans tous les autres, on devrait s’abstenir. Mais comme le welfariste est plutôt réformiste que révolutionnaire, il concèdera qu’on peut aussi progresser pas à pas: mieux vaut être carnivore une fois par semaine qu’à chaque jour, et mieux vaut manger un animal dont la vie – et la mort! – furent agréables qu’un produit de l’élevage industriel.
L’expansion du cercle de la moralité
Quoi qu’il en soit, prendre au sérieux la souffrance animale s’inscrit clairement dans un progrès moral de l’humanité. Supposons qu’un cercle circonscrive l’ensemble de nos préoccupations éthiques. Ainsi, pour un grec ancien, seuls les mâles, citoyens, adultes et non esclaves étaient inclus dans le cercle. À bien des égards, l’histoire morale de l’humanité manifeste une expansion constante de ce cercle (mais aussi, hélas, plusieurs contractions douloureuses). Depuis les luttes contre l’esclavagisme, le racisme, le sexisme et les inégalités sociales en général, et jusqu’à celles contre l’exclusion des handicapés ou des minorités sexuelles, il ne fait pas de doute que les choses s’améliorent. Aujourd’hui, plus qu’hier et moins que demain, le cercle s’étend. Aujourd’hui, renoncer collectivement au spécisme élargirait sans conteste nos horizons moraux. Et les temps ne sont peut-être pas loin où nos descendants nous envisageront avec ce même regard d’incompréhension par lequel nous réprouvons aujourd’hui les coutumes barbares des siècles passés.
Quant à moi, j’imagine un petit matin pluvieux. L’air est électrique et chargé d’odeurs complexes. À l’aide d’un bâton, je viens de tracer un large cercle dans la terre meuble. Reprenant mon souffle, je m’installe au centre du cercle pour contempler les boisés environnants. Au loin, une forme surgit de derrière un fourré. C’est le chien de Malebranche. D’un geste vigoureux je lance le bâton qui virevolte bien au delà du cercle. Le chien de Malebranche s’élance, saisit le bâton et accoure dans ma direction. D’un bond, il franchit le cercle ; il ne sent rien, ni ne crie. Je le vois qui s’approche en remuant la queue. Il plisse les yeux, dépose le bâton irisé de bave. Puis il me lèche les doigts.
Frédéric Côté-Boudreau
2010/06/07
Excellent article, au style agréablement bien assaisonné qui facilite la digestion et l’assimilation de l’éthique, ainsi que du rapport à l’animal. Je crois que ça fera de petits conséquentialistes dans le lectorat!
Je crois par contre que lesdites exceptions au végétarisme peuvent être admises dans l’éthique de la vertu et pour la plupart dans le déontologisme, sans mentionner les déontologues à l’approche réformiste.
En tout cas, des trois articles des théories sur l’éthique animale, j’ignore si c’est le meilleur, mais c’est peut-être celui que je partagerai le plus. Vraiment, ce blogue et ces résumés, ça devient une référence incontournable!
Babette
2010/06/08
Merci pour cet article très intéressant qui fait travailler les neurones. J’aime beaucoup la fin de l’article =)
Valéry Giroux
2010/06/08
Enrichissant et agréable à lire, en effet. Merci, Martin, pour ce très bon article!
Il me semble aussi que le conséquentialisme rend compte de la plupart de nos intuitions morales et que, pour cette raison, il soit souvent la théorie morale privilégiée. En effet, ce sont principalement les conséquences de nos actes qui influencent nos jugements et comportements moraux, je crois. Pourtant, il y a évidemment des limites à ce que nous jugeons pouvoir faire aux uns dans l’objectif de maximiser l’utilité générale (plaisirs, préférences ou autres). Certains exemples classiques, comme l’interdiction de tuer un innocent en vue de faire profiter plusieurs personnes de ses organes ou de sa fortune, démontrent bien que nous ne nous limitons pas au raisonnement conséquentialiste et que nous posons une limite de type déontologique à celui-ci.
En éthique animale, des auteurs, qui n’adhèrent pourtant pas à l’approche conséquentialiste et adoptent une position qui semble davantage relever de l’approche déontologique, reconnaissent que les conséquences de nos actes comptent énormément. À leur avis, toutefois, la moralité d’un geste ne s’évalue pas “strictement” à l’aune de l’agrégation des plaisirs/déplaisirs pour l’ensemble de tous les individus puisqu’ils croient que chaque personne possède des intérêts fondamentaux qui ne peuvent être sacrifiés sur l’autel de la collectivité. Certains de ces auteurs, qui favorisent une approche de type déontologique, accordent tout autant d’importance à la sensibilité et aux intérêts des animaux nonhumains que le font les conséquentialistes. Contrairement à ces derniers, cependant, les premiers estiment que la sensibilité animale élève de nombreux nonhumains au rang des personnes méritant les droits les plus fondamentaux, tels que le droit à l’intégrité physique, mais aussi, peut-être, le droit à la vie et le droit à la liberté.
Singer a certainement raison de s’opposer au spécisme en accordant une égale considération aux intérêts de tous les êtres sensibles, dans le cadre utilitariste qu’il favorise. Toutefois, dans une société où des droits fondamentaux sont accordés à tous les êtres humains et où nous limitons les raisonnements de type conséquentialiste lorsqu’il s’agit des intérêts les plus fondamentaux des personnes, il serait spéciste (à moins de fournir une raison moralement valable de discriminer) de refuser pareilles protections à tous les êtres sensibles, y compris les nonhumains.
Comme l’a remarqué Robert Nozick, nous vivons dans une société déontologique lorsqu’il s’agit des affaires humaines, mais conséquentialiste lorsqu’il s’agit de notre rapport aux animaux nonhumains. Voilà là où le bat blesse et où réapparaît le spécisme que Singer parvient à éviter lorsqu’il s’en tient à sa propre pensée et fait fi de nos choix de société permettant à tous les êtres humains d’être protégés contre la tyrannie de la majorité ou contre la cruauté d’une maximisation des conséquences positives, avec toutes les horreurs individuellement vécues que cela peut (ou doit) entrainer (notons que, s’il admet qu’il peut être acceptable ou même obligatoire de soumettre certains animaux nonhumains à l’expérimentation scientifique lorsque cela promet de maximiser l’utilité, Singer est forcé d’admettre qu’il peut être tout aussi acceptable ou nécessaire de soumettre des êtres humains à de telles expérimentations -surtout que cela permettrait d’éviter les problèmes liés à l’extrapolation des résultats, même lorsqu’ils n’y consentent pas, ce qui va à l’encontre d’une intuition largement partagée) .
Le principe de l’égale considération des intérêts que promeut Singer exige justement que l’on délaisse l’utilitarisme pour favoriser un déontologisme de base et reconnaître certains droits fondamentaux à de nombreux animaux nonhumains. Puisqu’on le fait pour les hommes, on doit le faire pour les autres êtres sensibles. Et cela ne remet pas en question la plupart des exceptions qui, selon Martin, obtiendraient l’approbation de Singer: la consommation d’animaux insensibles, d’animaux morts accidentellement ou des déchets d’origine animale recueillis par les freegans.
Et quant à l’étapisme de l’approche welfariste, enfin, rappelons que les abolitionnistes, même s’ils fondent leurs revendications sur l’approche déontologique, n’aspirent pas à ce que toutes les institutions fondées sur l’exploitation animale soient abandonnées du jour au lendemain. À ma connaissance, tous les auteurs et militants qui exigent que l’on renonce à l’exploitation animale sous toutes ses formes se réjouissent d’apprendre que la consommation de produits d’origine animale diminue, du moment que cela est reconnu comme n’étant qu’un premier pas vers le seul idéal moral dont on puisse se contenter: le refus de traiter tout être sensible comme une simple ressource à la disposition d’autres individus.
Encore une fois, merci Martin, pour un texte de si grande qualité. Et merci de nous donner la chance de réagir et de commenter librement.
Martin
2010/06/09
Quelques remarques, un peu dans le désordre, pour compléter les commentaires précédents (et parce que je n’ai pas le goût de replonger dans ma thèse). Mise en garde pour les lecteurs néophytes: ça va être pas mal abstrait…
D’abord, je pense effectivement (avec Valéry et Frédéric) qu’il n’y a pas d’objection pour un déontologue ou un éthicien de la vertu d’accepter un étapisme pragmatique – et les exceptions au végétarisme que je mentionne.
D’un point de vue plus conceptuel, le conséquentialisme me semble pourtant plus à l’aise avec l’étapisme puisqu’une norme (à respecter selon le déontologue) tolère difficilement des degrés: à première vue, on ne respecte pas plus ou moins l’interdit de l’homicide, c’est du tout ou rien. En revanche, le conséquentialiste n’a aucun problème à admettre qu’une valeur est plus ou moins maximisée. (Ceci dit je crois que certains déontologues rebelles soutiennent qu’on peut plus ou moins respecter une norme).
Je pense aussi que du point de vue descriptif de la psychologie morale, on a des intuitions mixtes, c’est à dire relevant des trois théories. Et la remarque de Nozick que mentionne Valéry me semble très pertinente. Reste qu’on aimerait bien savoir pourquoi on procède à cette division éthique du travail en appliquant moins nos catégories déontologiques aux animaux. Une hypothèse explicative à la va-vite: du point de vue évolutionniste, les préceptes plus spécifiquement déontologiques (tenir ses promesses, ne pas mentir, rendre justice…) me semblent avoir pour fonction la cohérence du groupe (un groupe sans normes de ce type ne pisserait pas bien loin). Mais évidemment tout ça ne nous dit rien sur les question de justification.
La question (métaéthique) de savoir quelle est la meilleure théorie est hautement complexe et peut-être inextricable. (Mais fort heureusement, comme il y a de bons arguments en faveur des non-humains dans les trois, on n’est pas forcé de choisir.) Il faut d’ailleurs voir qu’il est généralement assez facile de décrire une même injonction morale à l’aide des trois théories: une valeur X à maximiser peut être déontologiquement reformulé par une norme du genre “il faut respecter X”. Et l’éthicien de la vertu peut à son tour voir dans la disposition à maximiser ou respecter X, une vertu.
Il faudrait décider d’un critère pour déterminer quelle est la meilleure théorie: celle qui convainc le plus facilement, celle qui est la plus rationnelle/cohérente, celle qui est la plus fondamentale?
J’avoue que ça me parait bien compliqué. Si je privilégie le conséquentialisme (mais j’aime quand même bien les deux autres aussi!), c’est parce que je crois, après ma lecture des «Concepts de l’éthique» de Tappolet et Ogien, qu’il est plus facile de réduire les normes à des valeurs que les valeurs à des normes: promouvoir une valeur serait dès lors plus fondamentale que respecter une norme. (Mais on peut évidemment contester que le critère du fondamental soit un bon critère).
Dans le cas du conséquentialisme de Singer, je reconnais volontier que le second principe (l’égale considération des intérêts) parait être une clause déontologique – ce qui ferait de la théorie du Singer un mixte conséquentialiste/déontologique (et pourquoi pas…). La logique serait alors de décider déontologiquement de l’ensemble des entités à prendre en considération (bref à tracer le cercle de la moralité) avant d’appliquer un principe conséquentialiste à l’intérieur du cercle.
J’ai toutefois l’impression qu’on peut plus ou moins essayer de dériver le second principe du premier (et que c’est une des forces de la théorie conséquentialiste dans ce cas). En effet, en disant qu’il faut promouvoir la satisfaction des intérêts (1er principe) on dit un peu quelles sont les limites du cercle: ce sont celles des entités qui ont des intérêts (ou plus simplement qui souffrent). Autrement dit, une valeur est peut-être un concept suffisamment général pour ne pas avoir besoin d’un principe déontologique annexe qui lui confère un domaine d’application (on aura plutôt besoin d’un concepts déontologique si on veut restreindre le domaine d’application d’une valeur).
Quant à l’éthicien de la vertu je ne vois vraiment pas comment il peut prétendre gagner la bataille avec le critère du “concept le plus fondamental”…
Ceci dit, je ne suis sûr de rien: ça me dépasse un peu… je ferais peut-être mieux de retourner à ma thèse.
Valéry Giroux
2010/06/09
Une fois de plus, merci Martin, pour ces remarques bien réfléchies. Je ne suis pas certaine de tout comprendre (c’est, en effet, pas mal abstrait), mais ça m’éclaire tout de même beaucoup.
Comme tu l’as compris, mon problème avec le conséquentialisme est qu’il ne sait guère composer avec la philosophie des droits fondamentaux de la personne, qui fait aujourd’hui à peu près l’unanimité dans les sociétés occidentales.
Je ne sais pas s’il est bien d’accorder de tels droits fondamentaux à tous les êtres humains. On peut certainement en douter et en discuter. Peut-être devrions-nous renoncer à tout cela et nous en tenir à un raisonnement conséquentialiste nous incitant à évaluer, au cas par cas, ce que nous pouvons ou devons faire dans chaque situation, en fonction des impacts anticipés de nos actions.
Mais à partir du moment où nous décidons d’octroyer des droits fondamentaux aux uns, il me semble que les refuser aux autres, sur la seule base de leur espèce (sans que celle-ci représente, en soi, un critère moralement pertinent), est foncièrement spéciste et, donc, moralement condamnable.
Ce n’est que si nous acceptions de repenser notre système éthique dans son ensemble et de renoncer complètement aux droits de l’homme que nous pourrions justifier notre décision de refuser ces droits aux autres êtres sensibles qui ont, comme nous, des intérêts fondamentaux.
Nos choix éthiques et politiques peuvent, bien sûr, être remis en question. Nous pouvons donc discuter des différentes théories morales en comparant les vertus des unes à celles des autres. Mais les animaux nonhumains n’ont pas à subir de discrimination en attendant l’adoption de meilleurs systèmes pour tous. Il faut donc, pour l’instant, accorder les mêmes droits à tous. L’égalité et la justice l’exigent, il me semble.
Et pour ce qui est du réformisme, je reconnais que le conséquentialisme, puisqu’il ne cherche pas à imposer une norme absolue, semble plus permissif. Mais c’est précisément là que se situe tout le problème: dans un contexte où la torture, le meurtre et l’esclavage sont strictement prohibés lorsque les victimes sont des êtres humains, ne pas interdire complètement l’exploitation animale revient à admettre qu’il s’agit d’un phénomène moralement beaucoup moins grave, ce dont on peut douter fortement.
Le raisonnement conséquentialisme ouvre la porte à une justification de la demie-mesure ou d’une exploitation modérée. Je crains que l’étapisme ne soit plus alors un cheminement constitué d’étapes imparfaites vers un idéal moral, mais plutôt une série de petites fins qui permettent à l’agent de se complaire et de stagner. Bien sûr, s’il était strictement appliqué, le conséquentialisme -Singer l’admet lui-même – serait fort exigeant et n’admettrait que de rares formes d’exploitation (humaine et nonhumaine). Mais sa structure moins rigide, qui rejette les normes, laisse croire qu’il peut être moralement correct de participer à l’exploitation de temps en temps… mais penserait-on à dire qu’il est acceptable d’agresser les personnes vulnérables, à l’occasion? Du moment que ce n’est pas trop fréquent ou que c’est fait le moins brutalement possible? L’aspect déontologique des droits fondamentaux de la personne permet que l’idéal soit établi bien clairement et que les étapes qui y mènent soient perçues pour ce qu’elles sont: des petits pas dont on peut se réjouir parce qu’ils nous rapprochent de cet idéal et non pas parce qu’ils sont eux-mêmes satisfaisants.
Ce qu’il y a de plus urgent est d’établir l’égalité: puisque nous adoptons des normes strictes lorsqu’il s’agit de l’exploitation d’êtres humains, il faut aussi le faire lorsqu’il s’agit d’exploitation d’animaux nonhumains. Si nous souhaitons ensuite abandonner ce système pour lui préférer une approche de type conséquentialiste, nous pourrons, une fois l’égalité établie au-delà des frontières des espèces, procéder à un tel changement pour tous.
Je suis désolée, je me répète sans doute et ne suis peut-être pas très pertinente. Si je me laisse aller, c’est que le sujet me semble être de la plus haute importance…
Frédéric Côté-Boudreau
2010/06/10
Et si je peux me joindre à votre échange, que je trouve en passant très intéressant :-)
C’est en effet tout un débat méta-éthique celui opposant le conséquentialisme et le déontologisme, qui affronte non seulement les limites de chaque approche par-rapport à l’éthique animale, mais aussi par-rapport à l’éthique en général. Une approche pluraliste (qui se présente parfois, par exemple chez Christopher Stone que je n’ai pas encore lu) manifesterait évidemment du spécisme difficilement défendable, et Nozick a raison de nous mettre en garde (quoique, comme à son habitude, il le fait à l’aide d’expériences de pensée qui sembleraient inspirées de la science-fiction, ce que certains pourraient contester). Mais il ne réussit pas, à mon avis, à vraiment contrecarrer Singer, car ce dernier n’est pas pluraliste — sans doute Regan y réussit mieux. On peut par contre remarquer une forme de spécisme chez Singer en comparant son égale considération des intérêts avec ses textes contre la famine (il ne nous dit jamais de donner de l’argent pour sauver des animaux… est-ce à cause du lectorat?).
Je pense toutefois qu’il faut éviter de réduire le conséquentialisme à Singer, bien que je connaisse peu d’approches conséquentialistes aussi convaincantes en éthique animale. Il ne faut pas oublier qu’entre les déontologues et les conséquentialistes, les degrés et les croisements sont nombreux, et les mariages entre cousins non interdits — sans que ça provoque nécessairement des problèmes génétiques. Je pense par exemple à l’utilitarisme de la règle, malheureusement présenté de façon inégale par Mill, mais qui dit grosso modo si je comprends bien: il faut suivre les règles qui mènent aux meilleures conséquences; et par là, il existe des libertés fondamentales qu’on ne peut violer.
(Je me rappelle par ailleurs de Sidgwick qui dit que la société a intérêt à se comporter selon la logique déontologique, mais que les dirigeants n’ont pas vraiment le choix d’être conséquentialistes… Sans vouloir être cynique!)
Enfin, bien que les débats métaéthiques me passionnent, je dois admettre que concernant l’éthique animale, ils me paraissent moins urgents. Moins urgents en ce que, contrairement à ce que Nozick pense, je ne constate pas que la société est déontologique envers les humains, conséquentialiste envers les animaux nonhumains, mais plutôt… déontologique envers les humains, et *intuitionniste* envers les animaux. Je dis intuitionniste dans le sens le moins noble du terme, et par là j’évoque surtout la schizophrénie morale que dénonce Francione. Notre société grandit en acceptant comme étant naturelles les incohérences de traitement des animaux (ex: flattons les chats, cuisinons des porcs), et par-dessus tout, elle n’est pas éduquée concernant le sort des animaux. Le spécisme est fortement ancré culturellement, comme l’était le sexisme et le racisme autrefois, au point où je le considère comme la priorité dans le débat. Dans mes discussions d’éthique animale, je passe plus de temps non à vulgariser les différentes approches, mais à simplement expliquer que les animaux nonhumains sont dignes d’intérêt moral, que le cercle moral a de bonnes raisons d’être étendu, qu’on ne peut refuser le statut de patients moraux aux animaux nonhumains, même s’ils n’ont pas la rationalité, la réciprocité, etc.
Le spécisme résiste encore. Certains philosophes le défendent même. Et pourtant, un concept tel que la “cruauté envers les animaux” existe, et l’intuitionnisme n’arrive pas à l’expliquer — surtout parce qu’elle fait une différence ontologique entre la cruauté envers un animal de compagnie et un animal d’élevage, de consommation. Ou, si on est contre la fourrure, ou contre les combats de chiens, ou contre l’expérimentation animale (au moins abusive), on doit par la même logique devenir végétarien, au moins.
L’éthique animale est un débat très riche, qui grandit grâce à ses oppositions métaéthiques, mais force est de constater qu’avant de répondre “Quelle éthique animale?”, le travail est encore de répondre à “Éthique animale ou pas d’éthique animale?”, qu’on se fait encore demander, combien même nous avons déjà personnellement nos réponses sur l’approche éthique. La société a pourtant des intuitions concernant les animaux nonhumains, mais elles ne savent remettre en question les habitudes. En ce sens, le travail me parait encore être de justifier que nous ne défendons pas l’amour des animaux (il serait difficile de faire de l’amour une règle…), mais une question de justice.
Et expliquer que le problème est le même, si Malebranche avait eu un chien ou une vache.
Cela dit, je suis sensible face à tous les points que vous évoquez, et je poursuis mes réflexions à ce sujet. Et j’espère ne pas avoir paru trop pragmatiste!
Valéry Giroux
2010/06/11
Très intéressant, je trouve! Bien d’accord avec le diagnostic de schizophrénie morale. Cette notion décrit bien notre attitude par rapport aux animaux nonhumains et elle est fort utile lorsqu’il s’agit de penser l’éthique animale, comme l’est à peu près tout ce qu’écrit Francione, à mon avis…